La estupidez como herramienta del poder

Por Marino J. Rodrigo

La reciente llegada al poder en Argentina de Javier Milei, un anarco-capitalista, señala algo más que un cambio político: constituye la cristalización de una estrategia cultural destinada a desarticular los lazos que sostienen la comunidad política. En nombre de una libertad absoluta e individualista, Milei promueve una lógica que no solo desmantela las estructuras sociales, sino que también rediseña las subjetividades, orientándolas hacia una sumisión acrítica al mercado.

El discurso de Milei, que él mismo llama “batalla cultural”, opera como una maquinaria biopolítica que fabrica consenso mediante la exclusión de toda forma de alteridad. En esta lógica, la “libertad” que se predica no es más que una máscara para el despojo: un proyecto que, al reducir todas las dimensiones de la vida a una única dimensión económica diseñada para la auto explotación , anula cualquier posibilidad de lo común, de lo compartido o de una comunidad.

Este fenómeno puede comprenderse como la manifestación contemporánea de una economía política de la estupidez, que Dietrich Bonhoeffer, desde su celda en tiempos del Tercer Reich, supo diagnosticar con precisión. La estupidez, según Bonhoeffer, no es simplemente un déficit cognitivo, sino una disposición ética moldeada por el poder, una suspensión de la capacidad crítica que convierte al sujeto en un mero ejecutor de órdenes externas. Así, el poder no necesita ejercer violencia directa: la colonización de las mentes y la eliminación de la reflexión ya han garantizado su perpetuidad.

Este artículo busca interrogar, desde la perspectiva de Bonhoeffer y la filosofía contemporánea, cómo el poder político actual desplegado en la Argentina, a través de dispositivos culturales y económicos, construye una comunidad despojada de crítica y de ética, una comunidad que se inmuniza contra la diferencia para perpetuar un orden de dominación. Frente a esta maquinaria, la tarea filosófica es pensar una política de la responsabilidad, donde la resistencia no consista en un enfrentamiento frontal, sino en la recuperación de aquello que el poder descarta: la capacidad de pensar, de decidir y de habitar el mundo en común.

Teólogo, pastor y mártir, su vida y obra representan la resistencia ética frente al totalitarismo Europeo, una oposición que culminó con su ejecución en el campo de concentración de Flossenbürg. En un mundo que abrazó la obediencia ciega y la banalidad del mal (Hannah Arendt), Bonhoeffer encarnó la fe cristiana con una praxis comprometida con la justicia y la verdad, veía la fe como una fuerza transformadora en el mundo, un lugar donde el amor por el prójimo se manifestaba en acciones concretas.

Bonhoeffer veía el nazismo no solo como una amenaza política, sino como una distorsión ética que deshumanizaba al prójimo. En su obra Ética (1949), escribe: “La acción auténtica no surge del cumplimiento de normas, sino de la responsabilidad frente al otro”. Este compromiso lo llevó a participar en la resistencia activa, incluyendo un complot para asesinar a Hitler, por lo cual fue arrestado en 1943.

Dietrich Bonhoeffer, en sus reflexiones desde la prisión, define la estupidez como una categoría ética y política antes que como una carencia intelectual. Para él, la estupidez no es más que el resultado de un proceso de sometimiento colectivo que paraliza la capacidad crítica y ética de las personas. En sus palabras: “La estupidez es un enemigo más peligroso del bien que la maldad. Contra esta última, se puede protestar, exponerla y evitarla mediante la fuerza. Pero contra la estupidez estamos indefensos” (Cartas y apuntes desde la prisión, 1944, p. 15).

Esta idea resulta particularmente relevante en el contexto contemporáneo argentino, donde la “batalla cultural” impulsada por Javier Milei opera precisamente como un dispositivo de desactivación crítica. A través de una narrativa mesiánica, que fetichiza al mercado y demoniza cualquier forma de regulación estatal o solidaridad colectiva, Milei no solo legitima un modelo económico anarco-capitalista, sino que también introduce un nuevo régimen de subjetivación.

En este régimen, la estupidez no es una casualidad, sino una estrategia biopolítica (como el poder moldea la vida). Como en el análisis de Bonhoeffer, el poder anula la capacidad de pensar al absorber al individuo en una estructura de obediencia acrítica. Este estado de sumisión se logra no mediante la coerción, sino a través de un aparato cultural que produce sujetos conformes con su propia deshumanización. El mercado, presentado como un orden natural e incontestable, se convierte en la nueva soberanía, y la ciudadanía queda reducida a consumidores que, en palabras de Walter Benjamin, han perdido toda relación con el tiempo mesiánico, es decir, con la posibilidad de una ruptura histórica.

Milei, como gestor de este dispositivo cultural, encarna una figura que no gobierna a través de la construcción de lo común, sino mediante la fragmentación y la polarización (grieta). Al disolver la esfera pública y transformar cada relación en una transacción economica, el anarco-capitalismo no solo destruye la comunidad, sino que la sustituye por una masa de individuos aislados, incapaces de pensar en términos colectivos. Aquí, la estupidez se manifiesta como una condición estructural, una forma de inmunización que protege al sistema de cualquier cuestionamiento ético o político.

La pregunta que se impone, entonces, es cómo resistir esta maquinaria biopolítica sin caer en sus mismos dispositivos. Bonhoeffer, al reivindicar una ética de la responsabilidad, sugiere que la única forma de enfrentar la estupidez es recuperar el espacio de la verdad y de la acción consciente. En un mundo donde la crítica ha sido neutralizada, la resistencia comienza con la decisión de pensar y actuar desde el prójimo, no desde el cálculo. Es allí, en el acto responsable frente a la alteridad, donde radica la posibilidad de reconstruir lo común.

En el pensamiento de Bonhoeffer, la comunidad no es un espacio de mera convivencia, sino una estructura ética que se fundamenta en la responsabilidad hacia el prójimo. En Sanctorum Communio (1930), el teólogo describe la comunidad cristiana como un ámbito donde cada individuo es visto en su plena humanidad, no como un medio, sino como un fin. Esta noción, profundamente vinculada a la tradición del mandamiento de amar al prójimo, contrasta radicalmente con las dinámicas de poder que buscan atomizar a los individuos, transformándolos en piezas funcionales para un sistema que instrumentaliza todas las relaciones. Bajo la lógica anarco-capitalista, la figura del prójimo es reemplazada por la del consumidor. La comunidad, entendida como un lugar de encuentro ético, es sustituida por un mercado donde cada individuo compite por recursos, y las relaciones humanas se vacían de toda dimensión ética para convertirse en transacciones meramente económicas.

Esta transformación no es simplemente un efecto colateral del modelo de mercado, sino su propósito intrínseco. La comunidad desintegrada es funcional al poder, porque un tejido social roto genera sujetos aislados, incapaces de articular una resistencia colectiva. Como advierte Bonhoeffer:

“La responsabilidad no puede surgir en el aislamiento, sino solo en la relación con el otro” (Sanctorum Communio, 1930, p. 94). En esta dinámica, podemos ver una aplicación del concepto de inmunización desarrollado por Roberto Esposito: el sistema político y económico se protege contra cualquier amenaza a su estabilidad al destruir la capacidad de los individuos de actuar en común. El mercado, en tanto lógica soberana, opera como un dispositivo inmunitario que disuelve las relaciones de solidaridad y las sustituye por relaciones de intercambio calculado.

Como señala Walter Benjamin en sus Tesis sobre la historia (1940), incluso en los momentos de mayor oscuridad, el tiempo mesiánico puede irrumpir como una interrupción del curso histórico. La comunidad no se extingue, sino que permanece latente en cada acto de resistencia, en cada decisión de actuar no desde el cálculo utilitario, sino desde el reconocimiento del otro como igual.

Frente a la maquinaria de Milei, que convierte al ciudadano en un consumidor y al prójimo en un competidor, la tarea es recuperar la dimensión ética de la comunidad. Para Bonhoeffer, esto no implica un regreso al pasado, sino una radicalización de la responsabilidad: una praxis que desafía la lógica del mercado y vuelve a situar al ser humano en el centro de la política. Como él mismo escribe: “Ser hombre es ser responsable” (Ética, 1949, p. 48).

En este sentido, resistir la desintegración comunitaria no es solo un desafío político, sino también espiritual. Significa imaginar y construir espacios donde el otro no sea reducido a un medio, sino reconocido como un fin en sí mismo. Allí, en la recuperación de la comunidad como relación ética, se encuentra la posibilidad de una verdadera emancipación frente al poder.

En la tradición filosófica y teológica, el concepto de lo mesiánico ha sido un terreno de reflexión constante, particularmente en la obra de Walter Benjamin, quien lo define como una irrupción inesperada en el curso del tiempo histórico, capaz de deshacer el orden establecido. En sus Tesis sobre la historia (1940), Benjamin describe el mesianismo como una fuerza disruptiva que no sigue las leyes de la causalidad ni la lógica del progreso, sino que se presenta como una interrupción radical del orden y la historia. Es esta irrupción, esta posibilidad de “rescate” que no depende de los tiempos ni de los esfuerzos humanos, lo que puede ser visto como una figura de resistencia frente al totalitarismo o el control absoluto que promueve el capitalismo.

En el contexto del gobierno de Javier Milei y su proyecto de desmantelar el Estado y las estructuras colectivas, la figura del mesiánico ofrece una clave de interpretación esencial. Milei, en su retórica política, presenta una visión del mundo donde el mercado es la única instancia reguladora, el único principio que debe guiar la vida social y política. En este orden, no hay espacio para la alteridad, ni para la política del bien común; solo existe la competencia individual, la guerra de todos contra todos, en términos de Hobbes “el hombre lobo del hombre”. El mesiánico de Benjamin aparece aquí como una contrafigura radical, una forma de esperanza que no se reduce a un futuro prometido por la lógica del mercado, sino que es una espera que interrumpe esa misma lógica, desestabilizándola desde dentro.

La idea de un mesianismo disruptivo puede entenderse también a través del pensamiento de Bonhoeffer. En Ética (1949), Bonhoeffer se refiere a la “esperanza” cristiana como una fuerza que transforma el presente al hacerlo radicalmente responsable ante el otro. Esta esperanza no es un refugio de pasividad, sino una acción directa, una espera activa que desafía el tiempo lineal y la lógica del mercado. En este sentido, el mesianismo no se presenta como una solución utópica, sino como la posibilidad de un resquebrajamiento del orden opresivo, una invitación a pensar lo imposible dentro de lo posible. Como Bonhoeffer dice: “El cristianismo es un desafío a la historia, y no una espera pasiva de un futuro por venir” (Ética, 1949, p. 124).

Este mesianismo, entonces, es una fuerza subversiva que se manifiesta en la interrupción del orden establecido. Frente a la racionalidad del mercado, el mesianismo es una apertura hacia una historia no gobernada por la acumulación y el consumo, sino por la capacidad de habitar juntos en una comunidad que reconoce al otro como igual y no como objeto de intercambio. En esta ruptura, la resistencia no consiste en oponer una fuerza directa al poder, sino en subvertir sus mecanismos desde dentro, cultivando la posibilidad de lo común, lo compartido, lo alteritario.

En términos biopolíticos, el mesianismo es una apertura a la política de lo común, una esfera donde la vida no es simplemente regulada por las leyes del mercado, sino que se expone al reconocimiento de la singularidad del otro. Frente a la lógica deshumanizante del sistema de Milei, el mesiánico abre la puerta a un futuro que no puede ser predicho ni controlado, un futuro que no depende de la organización perfecta del mercado, sino de la apertura a la radicalidad de la alteridad y la responsabilidad compartida. En esta medida, el mesianismo es una forma de resistencia biopolítica, que no combate al poder en su propio terreno, sino que propone una alternativa a su lógica misma: una forma de vivir que, al deshacer la centralidad del mercado y del individuo aislado, nos devuelve la posibilidad de un futuro colectivo.

Frente a la ofensiva de un poder que atomiza a los individuos, los reduce a consumidores y desintegra las formas de lo común, surge una posible vía de resistencia en la política del Justicialismo, entendida no como una ideología rígida ni como un proyecto económico aislado, sino como una apuesta a la organización social y a la reconstrucción de la comunidad a partir de la solidaridad y la justicia social. En la concepción justicialista, la comunidad no se basa en el mercado ni en la competencia entre individuos, sino en una comunidad organizada que articula los diversos sectores sociales en torno a principios éticos de equidad y justicia.

La propuesta peronista se presenta como una respuesta frente al individualismo radical de proyectos como el de Milei, que niegan la existencia de un bien común en favor de una total autonomía del mercado. En el pensamiento de Juan Domingo Perón, la política no puede reducirse a la gestión económica, sino que debe ser concebida como un acto de organización social que fomente la integración de los diversos grupos sociales, reconociendo su pluralidad y su diferencia, pero también promoviendo un destino común. En este sentido, la comunidad organizada no es simplemente una estructura administrativa, sino una construcción ética que busca la reconciliación de los intereses sociales en el marco de una justicia distributiva.

El peronismo, con su énfasis en la justicia social y en la participación de los trabajadores y las clases populares en la gestión del destino nacional, representa una forma de resistencia biopolítica que desafía el orden neoliberal impuesto por Milei. Lejos de limitarse a una simple demanda económica, la comunidad organizada peronista implica un replanteamiento del poder político en términos de una democracia real, que va más allá de las urnas y se refleja en las estructuras de la vida cotidiana. El trabajo, la educación y la salud no son concebidos como mercancías, sino como derechos fundamentales que constituyen la base de una sociedad verdaderamente democrática.

Desde una perspectiva filosófica, la política peronista se levanta como una ruptura frente a la lógica de la deshumanización que promueve el mercado. En el corazón de este proyecto está la idea de la comunidad, que es entendida como un espacio de construcción ética y política compartida. En su forma más radical, la comunidad organizada peronista pone en cuestión el individualismo extremo que niega la posibilidad de un “nosotros” en favor de una suma de “yoes” autónomos, que es, en última instancia, lo que el neoliberalismo busca consolidar.

Esta forma de resistencia no es un mero regreso a un pasado idealizado, sino una propuesta radicalmente renovadora. Es una ruptura que no renuncia al futuro, sino que lo busca a través de la reconstrucción de lo común, del reconocimiento de la responsabilidad colectiva frente al otro. En la política peronista, como en la reflexión de Bonhoeffer sobre la responsabilidad ética, se ofrece una alternativa a la resignación frente al poder y a la impotencia frente a las fuerzas de la desintegración. La posibilidad de un futuro común no depende del retorno a un orden anterior, sino de la capacidad de imaginar una comunidad diferente, en la que la solidaridad, la justicia y la equidad sean los principios organizadores de la vida social.

Así, la resistencia no es un acto aislado, sino una construcción colectiva, una práctica que tiene su fundamento en la reconstrucción de la comunidad. En la política peronista, como en el mesianismo benjaminiano, el futuro se abre como una posibilidad interrumpida, que desafía las lógicas de dominación y que solo puede materializarse a través de la acción de aquellos que deciden romper con la fatalidad de la historia. En este sentido, el pensamiento peronista se presenta no solo como una alternativa política, sino como una verdadera estrategia de emancipación frente a la lógica destructiva del mercado y la estupidez estructural que lo sustenta.

La crítica peronista al individualismo extremo no se limita a una mera denuncia de los efectos sociales y económicos del neoliberalismo; también señala la disolución del sentido común, entendido como la capacidad compartida de pensar lo que es adecuado para la comunidad. En el contexto actual, la política neoliberal, como la propuesta por Javier Milei, socava este sentido común, al fomentar la idea de que cada individuo debe velar únicamente por sus propios intereses, sin tener en cuenta los de los demás. Este enfoque atomiza a la sociedad y convierte las relaciones humanas en intercambios puramente utilitarios, donde lo común ya no tiene espacio para existir. Como advirtió Bonhoeffer, la pérdida de este sentido común, y en su lugar la imposición de una lógica completamente individualista, es un terreno fértil para la “estupidez”. La estupidez no es simplemente ignorancia, sino una incapacidad de pensar más allá del propio interés, una subyugación a una lógica que impide ver más allá de lo que el mercado permite.

En este sentido, la “comunidad organizada” del peronismo ofrece una alternativa radical a esta crisis del sentido común. El peronismo no propone una simple crítica al individualismo, sino una reconstrucción activa de lo común, entendiendo que la política no es solo una cuestión de poder, sino una cuestión de sentido. En palabras de Perón, el objetivo es que cada individuo no solo se vea a sí mismo como un consumidor o productor dentro de un sistema económico, sino como un miembro de una comunidad cuya vida política y social se basa en la solidaridad y la justicia social. Este concepto de comunidad implica una visión renovada de lo que significa ser parte de un todo, lo cual desafía la lógica atomista y de indiferencia que caracteriza a la política neoliberal.

El desafío central del peronismo, entonces, es recuperar la capacidad de pensar lo común, de pensar el “nosotros” sin que esto implique una negación de la libertad individual, sino una redefinición de la libertad misma. La verdadera libertad no es la de un sujeto aislado, sino la libertad de un sujeto que se reconoce en el otro, que es capaz de vivir en una sociedad fundada en principios de justicia y responsabilidad mutua. Esta libertad no puede ser entendida dentro de los términos de un mercado que reduce todas las relaciones a meros contratos y transacciones. La libertad peronista, por el contrario, está ligada al bienestar colectivo, a la organización social que posibilita que todos los ciudadanos tengan acceso a los mismos derechos, servicios y oportunidades.

En este sentido, la recuperación del sentido común no es solo un imperativo político, sino también una necesidad ética. Frente a la deshumanización impuesta por el individualismo y el mercado, el peronismo propone un modelo en el que el bienestar de la comunidad sea el principio organizador de la política. Como escribió Bonhoeffer, en el corazón de la responsabilidad ética se encuentra la posibilidad de la libertad auténtica, aquella que no se entiende como un acto de afirmación egoísta, sino como un acto que presupone la interdependencia con los demás.

Al igual que Bonhoeffer, que, en su contexto de opresión y persecución, buscó una forma de resistencia que implicara una reconciliación con el otro, el peronismo propone una reconciliación en la que no se renuncie a las diferencias, sino que estas sean las que construyan un nuevo orden social. En este proceso, la política se convierte en un acto de restauración y esperanza, donde la comunidad no se ve como una totalidad homogénea, sino como un conjunto de individuos que, a pesar de sus diferencias, están unidos por una responsabilidad compartida hacia el otro.

El peronismo, en su esencia, no es una ideología rígida ni un dogma, sino un proyecto de construcción comunitaria que se asume como una práctica constante de reconciliación y justicia. En un mundo que tiende a fragmentarse y a disolverse en la lógica del mercado, la propuesta de una comunidad organizada ofrece una alternativa basada en la solidaridad, la cooperación y la justicia. En este sentido, el mesianismo benjaminiano, con su propuesta de una interrupción radical del curso de la historia, encuentra un paralelo en la política peronista, que busca interrumpir el ciclo destructivo de la deshumanización y el egoísmo individualista.

La posibilidad de un futuro común, entonces, no depende de una solución mágica ni de una resignación al orden actual. Al igual que Bonhoeffer, que nunca dejó de luchar por una ética de la responsabilidad frente al mal, la tarea peronista es reconstruir el tejido social, rediseñar las relaciones económicas y políticas en términos de justicia y equidad, y restituir la capacidad de pensar lo común. Este desafío es el que nos presenta la política peronista: una política de esperanza activa, de construcción colectiva, y de profunda responsabilidad ética que se enfrenta a la estupidez y la deshumanización de la política neoliberal con una propuesta de humanidad y comunidad.

En última instancia, el análisis de la situación política contemporánea, desde la mirada de Bonhoeffer y la crítica del individualismo neoliberal representado por figuras como Javier Milei, nos conduce a una reflexión fundamental sobre la comunidad y la responsabilidad ética. La política neoliberal promueve una deshumanización estructural, al convertir a los individuos en consumidores y agentes autónomos de un mercado que no tiene más fin que la acumulación infinita de capital. En este contexto, la estupidez, en su sentido más radical, no es una falta de conocimiento, sino una incapacidad para reconocer la alteridad y la interdependencia que funda toda comunidad humana. La lógica del mercado destruye el sentido común, el lazo social y, finalmente, la posibilidad misma de pensar un futuro colectivo basado en principios de justicia y equidad.

Frente a este escenario, la política peronista ofrece una alternativa que no solo es económica, sino profundamente ética y filosófica. La comunidad organizada, en su concepción peronista, es la respuesta a la disolución del lazo social, un espacio donde lo común es reconstruido sobre principios de solidaridad, justicia social y responsabilidad mutua. Este proyecto de comunidad no es una vuelta al pasado ni una utopía idealizada, sino una ruptura activa con el orden neoliberal, que reimagina las relaciones políticas, económicas y sociales en términos de justicia distributiva, bienestar colectivo y participación activa.

El mesianismo benjaminiano, con su capacidad para interrumpir el curso lineal de la historia, se entrelaza con la propuesta peronista al ofrecer una visión de esperanza radical: un futuro que no está predeterminado ni determinado por las leyes del mercado, sino que se construye en la acción de aquellos que se reconocen en la necesidad del otro. La política, entonces, se convierte en un acto de reconciliación, una lucha por la restauración de lo común en un mundo que parece haberlo perdido. Como nos enseñó Bonhoeffer, la esperanza cristiana no es una espera pasiva, sino una responsabilidad activa frente al otro, que desafía la lógica del poder y crea, en su lugar, una comunidad de resistencia.

La batalla cultural que hoy se libra en Argentina es, por lo tanto, una lucha por recuperar el sentido común, por restaurar la capacidad de pensar lo común frente a las fuerzas que buscan fragmentar y dividir a la sociedad. En este sentido, la política peronista se presenta no solo como una alternativa económica, sino como un acto de liberación biopolítica, que recupere la humanidad perdida en las lógicas de mercado y devuelva a cada individuo su dignidad, no como consumidor, sino como miembro de una comunidad.

En un tiempo donde la estupidez política amenaza con prevalecer, la respuesta no es la indiferencia ni el escape hacia el pasado, sino la construcción activa de una comunidad que desafíe la deshumanización del mercado y recupere la esperanza de un futuro común. El pensamiento peronista, en su dimensión ética y política, nos ofrece un camino hacia una sociedad más justa, humana y solidaria, en la que la comunidad no se vea como un conjunto de individuos aislados, sino como un espacio de encuentro y de responsabilidad compartida. Este es el desafío que tenemos por delante: reconstruir lo común, rehacer la comunidad y, a través de ello, interrumpir la lógica del poder que hoy amenaza con desintegrarnos.